De Pueblos Indígenas en Brasil
Foto: Daniel Schoepf, 1972

Wayana

Autodenominación
Wayana
¿Donde están? ¿Cuántos son?
PA 329 (Siasi/Sesai, 2014)
Guiana Francesa 800 (Lopes, 2002)
Suriname 500 (Lopes, 2002)
Familia linguística
Karib
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Los Aparai y los Wayana son pueblos de lengua Karib que habitan la región de frontera entre Brasil (río Paru del Este, Pará), Surinami (ríos Tapanahoni y Paloemeu) y Guyana Francesa (alto río Maroni y sus afluentes Tampok y Marouini). En el Brasil, ellos mantienen, hace por lo menos cien años, relaciones estrechas de convivencia, cohabitando las mismas aldeas y casándose entre sí. Por consiguiente, es bastante común encontrar referencias a esta población como un único grupo, aunque su diferenciación sea reivindicada con base en trayectorias históricas y trazos culturales distintos.

Procesos de aproximación y separación

Aparai fazendo um cocar. Foto: Lúcia H. van Velthem, 1975.
Aparai fazendo um cocar. Foto: Lúcia H. van Velthem, 1975.

La actual configuración y composición de los Aparai y Wayana es el resultado de la integración de varios otros grupos con los cuales mantenían relaciones estrechas, sobretodo, a partir del siglo XVIII. Los Wayana asimilaron los Upurui, Kukuyana, Opagwana y Kumarawana, entre otros; al paso que los Aparai incorporaron los Apama, Pirixiyana y Arakaju. Aunque reconozcan esta diversidad primordial e inclusive apunten a ciertos individuos como descendientes “puros” de algunos de estos grupos, los Aparai y Wayana enfatizan, hoy en día, que todos están “mezclados”. De hecho, no es posible saber si todos estos nombres, mencionados tanto por las fuentes históricas como por los propios grupos actualmente, se refieren a pueblos distintos, correspondiendo de este modo a etnónimos; o si estos designan unidades menores de una misma población, refiriéndose  a sub-grupos. 

Las primeras referencias a los intercasamientos y a la supuesta “fusión” entre los Aparai y Wayana son del siglo XVIII. A partir de entonces, viajantes e investigadores han apuntado una situación avanzada de indiferenciación sociocultural en territorio brasileño, a pesar de su distinción lingüística. Al final de la década de 1970, el antropólogo suizo Daniel Schoepf comienza a nombrarlos “Wayana-Aparai”, designación rápidamente adoptada por los órganos públicos y oficiales hasta los días de hoy. Sin embargo, los Aparai y Wayana no reconocen esta denominación más general, afirmando en contextos variados su separación. Para esto, ellos articulan varios elementos distintivos, como la diferenciación lingüística, orígenes y trayectorias históricas distintas, costumbres y prácticas diversas (narrativas míticas, cantos, concepciones cosmológicas y valores estéticos). Por ejemplo, los Wayana dominarían un repertorio más amplio de motivos gráficos decorativos, al paso que los Aparai  tendrían mayor habilidad técnica para su ejecución; las cerámicas Aparai serían pintadas, al contrario de las cerámicas Wayana; los primeros tendrían la costumbre de cremar sus muertos, mientras que los segundos prefieren enterrarlos y así sucesivamente. En suma, a la amalgama social de esta población no corresponde una identidad única. Los procesos de aproximación y fusión en curso son acompañados por movimientos de distanciamiento y fisión en varios contextos. 

En este mismo sentido, los individuos que descienden de matrimonios mixtos acostumbran ser identificados sea como “mezclados” o “cruzados”, sea de acuerdo con el grupo paterno, lo que irá a depender de un juego de fuerzas políticas. A pesar de ser bilingües en su mayoría, ellos tienden a privilegiar el uso de la lengua hablada en su aldea. Cada aldea es identificada a un u otro grupo, de acuerdo a la lengua hablado por su fundador. De esto no deriva, sin embargo, una asociación inmediata entre la identidad que se le atribuye a la aldea y a la lengua hablada cotidianamente por sus miembros. Hay además otros varios contextos en los cuales la diferenciación entre los Aparai y los Wayana es (re) producida. Disputas entre familias, peleas entre afines, así como toda suerte de desentendimientos son, cuando posible, atribuidos y explicados por la participación de individuos pertenecientes a cualquier otro grupo. En la aldea Apalaí (también llamada Bona), por ejemplo, la presencia y disputa entre dos líderes prominentes, ambos nombrados por agentes asistenciales, tiende también a apropiarse de esta distinción, cada cual reivindicando, con base en sus orígenes, representar una de las ‘etnias’ frente de los órganos asistenciales.

Finalmente, la construcción y apropiación de las denominaciones étnicas “Aparai” y “Wayana” por esta población resultan del proceso de interacción con el Estado, respondiendo a las exigencias de nuevas formas de representación frente a la sociedad envolvente no-indígena. Estos colectivos comenzaron a regular muchas de las relaciones entre los grupos y los agentes de contacto, pero no todas. Aunque, lo hacen por medio del ocultamiento de su diversidad interna y por la fijación de límites que, en realidad, son fluidos. Con efecto, estos ‘etnónimos’ se refieren a una realidad múltiple, compuesta por elementos complejos, variados e interdependientes, agregando familias, aldeas, (sub) grupos y varias otras unidades sociopolíticas distintas.

Nombre y lengua

Nombre

Los Aparai son mencionados en la literatura como: Appirois, Aparathy, Apareilles y Apalaii, por los viajantes; Aparis y Apalaís, más recientemente, por representantes del gobierno; por fin, Aparai, forma como el grupo se auto-denomina hoy en día. 

Fazendo um pote. Foto: Lucia H. van Velthem, 1975.
Fazendo um pote. Foto: Lucia H. van Velthem, 1975.

Por su vez, los Wayana son conocidos en la literatura por: Ojana, Ajana, Aiana, Ouyana, Uajana, Upurui, Oepoeroei, Roucouyen, Oreocoyana, Orkokoyana, Urucuiana, Urukuyana, Alucuyana y Wayana. Los términos Roucouyennes o Roucouyen (de rocou, “urucum”, en francés), así como las corruptelas Urucuiana o Rucuiana en portugués, empleadas en los siglos XVIII y XIX, se originaron del uso frecuente de la pintura corporal de urucum (colorante rojo extraído de una semilla) por esta población. Se desconoce la etimología del vocablo Wayana, actual auto-designación de esta población. Se sabe apenas que se trata de una palabra Caribe, como lo muestra el sufijo ‘yana’, que designa “pueblo”, “gente”, en muchas lenguas de esta familia.

Tanto las designaciones más generales Aparai y Wayana, como los nombres de varios otros grupos primordiales (Pirixiyana, Kumakai, Ahpamano, Arakaju, Upurui, Kukuyana y Kumarawana, por ejemplo) son empleados con base en referencias genealógicas, características físicas y de comportamiento, además del origen geográfico. De esto modo, los Upurui serían más corpulentos y de piel más oscura, provenientes del alto río Jari; los Apama, más claros y bajos, serían originarios del bajo río Jari; los Pirixiyana, del río Maicuru, hablarían muy rápido y así sucesivamente.

Lengua

O aparai Sanari fazendo um cesto na aldeia Maxipurimo. Foto: Paula Morgado, 1992.
O aparai Sanari fazendo um cesto na aldeia Maxipurimo. Foto: Paula Morgado, 1992.

Como en toda la región, la situación en el río Paru del Este es de multilingüismo. Cada individuo adulto habla, por lo menos, de dos a tres lenguas, entre apari, wayana, portugués, tiriyó y, en algunos casos, wajãpi, aluku y criollo. Sin embargo, la distribución de hablantes y el uso de cada una de las lenguas son desiguales. En el Brasil, la lengua aparai es empleada preferiblemente en los diálogos entre los individuos pertenecientes a grupos distintos, lo que se debe, en gran parte, a la actividad misionaria de 1968 a 1992.

La alfabetización de esta población es hecha en las lenguas portuguesa y aparai, convirtiendo esta última en la lengua de los libros y cultos. No obstante, a pesar del predominio de la lengua aparai, la lengua wayana comenzó a gozar en la última década de enorme prestigio entre los más jóvenes, por permitir la comunicación con los grupos wayana y tiriyó residentes en Suriname y en la Guyana Francesa.  

Localización e histórico de la ocupación

Índios Aparai do Rio Citaré se mudando para Bona (antigo nome da aldeia Apalai). Foto: Agência O Globo, 1973.
Índios Aparai do Rio Citaré se mudando para Bona (antigo nome da aldeia Apalai). Foto: Agência O Globo, 1973.

De acuerdo con las fuentes históricas y sus propios relatos, los Aparai y Wayana tienen orígenes distintos. Los primeros son provenientes de la margen sur del río Amazonas, habiendo migrado hasta la región de los bajos y medios cursos de los ríos Curuá, Maicuru, Jari y Paru del Este, y de allá hasta su área de ocupación actual. Los Wayana, por su vez, ocuparon por mucho tiempo la región del alto y medio curso del río Paru del Este, su afluente Citaré, el alto río Jari, además de los ríos Litani, Paloemeu y afluentes.

En el siglo XVI, los Aparai ocupaban la margen derecha del río Amazonas, al sur, y, al suroeste, la región donde hoy están las ciudades de Macapá y Belén. Otros grupos, posteriormente asimilados, vivían no muy lejos del río Amazonas, en la región de los bajos ríos Paru del Este y Jari.

Al final del siglo XVII, los Aparai habrían mantenido relaciones con los grupos Apama y Aracaju, posiblemente de lengua tupi y habitantes de las proximidades de Almerim, reducidos a la Misión del Paru, poco a poco integrados a la población local. Un pequeño grupo Apama habría conseguido aislarse en la región de Maicuru hasta la década de 1960, manteniendo relaciones estrechas de intercambio e intercasamientos con los Aparai.

A mediados del siglo XVIII son mencionados por las fuentes históricas, asentamientos Wayana en el medio río Maroni, aunque la mayor parte de la población se encontraba todavía en territorio portugués, delimitado al sur y al oeste por el río Citaré, al norte por el igarapé (brazo estrecho o canal de río, característico de la cuenca amazónica que corre entre la selva) Matawaré (en el alto río Paru del Este) y al Este por el alto río Jari y tributarios. El territorio de los Aparai, por su vez, ocupaba la región contigua al sur, abajo del río Citaré, en los cursos medios y bajos de los ríos Paru, Curuá, Cuminá, Maicuru y Jari. Este período fue marcado por la intensificación de las relaciones de intercambio, guerras e intercasamientos entre los pueblos indígenas de la región. Se destacan los conflictos entre los Aparai y Wayana, en los medios cursos de los ríos Paru y Jari; entre los Wayana y Tiriyó, al norte de estos ríos; y entre los Wayana y  Wajãpi, al este, en las regiones limítrofes de los territorios de estos dos grupos.

En la década de 1950, los Aparai se encontraban todavía distribuidos por los ríos Paru del Este, Jarí, Maicuru y alto Curuá del Alenquer; al paso que los Wayana ocupaban los medios y altos cursos de los ríos Paru del Este y Jari, además de los ríos Litani (Guyana Francesa) y Paloemeu (Suriname). Hasta 1960, había algunos asentamientos próximos a la región de Anatum, en la confluencia de igarapés Mopecu con el bajo Paru del Este. En 1984, apenas una aldea Aparai se situaba próxima a la confluencia de los ríos Jari e Ipatinga.

Hoy, los Aparai y Wayana están distribuidos en tres grupos territoriales definidos por los ejes fluviales del río Paru del Este, en el Brasil, del río Marouni, en la Guyana Francesa y del río Tapanahoni en Suriname. Mientras la gran mayoría de los Aparai se encuentra en territorio brasileño, os Wayana también se distribuyen por la Guyana Francesa y Suriname. Esta configuración en tres conjuntos territoriales distintos es el resultado de su larga historia de contacto con no-indios, marcada por migraciones, procesos de fisión y fusión con otros pueblos indígenas. De cualquier modo, la distancia espacial no representa un obstáculo para la interacción entre estos conjuntos territoriales, que se da, fundamentalmente, con base en lazos de parentesco y de alianzas formales de intercambio.

En el Brasil, los Wayana y Aparai se distribuyen por cerca de dieciséis aldeas, todas ellas situadas en el alto y medio curso del río Paru del Este, dentro del Parque Indígena del Tumucumaque y de la Tierra Indígena Río Paru D´Este. Estas dos áreas indígenas contiguas abarcan cerca de 4.266.852 ha en el norte de Pará, abrigando también grupos tiriyó, kaxuyana, akuriyó y wajãpi, entre otros. Aunque fueron creados en épocas diferentes, el PI Tumucumaque y la TI Río Paru D'Este fueron demarcados y homologados en 1997, por medio del decreto s/n, publicado en el Diario Oficial de la Unión, el 04 de noviembre de aquel año.

Organización Social

Maruana, roda de madeira confeccionada para ser posta no teto da casa Tukuxipam. Foto: Paula Morgado, 1989.
Maruana, roda de madeira confeccionada para ser posta no teto da casa Tukuxipam. Foto: Paula Morgado, 1989.

Como para la mayoría de los grupos indígenas de la región de las Guyanas, la estructura social de los Aparai y Wayana se caracteriza por la ausencia de unidades sociales permanentes (clanes, linajes, clases de edad, etc.), por la distribución en aldeas pequeñas (cuya población no acostumbra pasar de dos dígitos), dispersas y autónomas políticamente, pero interligadas en diferentes grados por lazos de parentesco, intercambios matrimoniales, de bienes y rituales. 

En territorio brasileño, con una población de aproximadamente 415 individuos, los Aparai y Wayana se encuentran distribuidos en 15 aldeas a lo largo del río Paru del Este. Las aldeas, pata, reproducen un patrón formal de organización, composición y tamaño ampliamente difundido ente los grupos indígenas de la región (Tiriyó, Kaxuyana, Waiãpi, Waiwai etc.), o sea, relativamente pequeñas y dispersas, con cerca de 7 a 30 individuos cada, organizadas en torno de parentelas de hasta cuatro generaciones. Formalmente, las aldeas son construidas por una pareja, sus hijos e hijas solteras, sus hijas casadas, yernos y nietos (a veces, hijos casados y nueras), coincidiendo con un grupo doméstico.

A uxorilocalidad –regla según la cual la pareja va a habitar con la familia de la mujer después de la unión – no constituye entre los Aparai y Wayana (así como por todo el Amazonas) una regla categórica, y si una tendencia, sujeta a la negociación entre los parientes de los cónyuges y a factores como prestigio y poder político, distancia social, preexistencia de lazos de afinidad, etc.

No hay un término en la lengua aparai o en la wayana para designar el grupo doméstico, aunque este constituya el núcleo de la organización social. Se abre un gran espacio junto a una de las márgenes del río. Sus miembros pueden compartir un mismo puerto en la orilla del río (donde realizan las actividades de higiene personal), una casa para el procesamiento de la yuca y el mismo ‘fuego para cocinar alimentos’, apoto. Al grupo doméstico corresponde un conjunto de residencias tapyi (donde habitan familias nucleares: una pareja y sus hijo(a)s soltero(a)s, dispuestas en torno de un pequeño patio. 

Casas

Aldeia no alto curso do rio Paru de Leste, no Pará. No centro, a tukusipan; à direita, o campo de pouso da FAB. Foto: Daniel Schoepf, 1976.
Aldeia no alto curso do rio Paru de Leste, no Pará. No centro, a tukusipan; à direita, o campo de pouso da FAB. Foto: Daniel Schoepf, 1976.

Las residencias, tapyi, son constituidas por varias casas: una casa dormitorio, tapyi; una cocina o “casa de fuego para cocinar”, apoto tapyiny; una casa para la producción de beiju (tortilla de harina de yuca) y harina; en algunos casos, separada de esta última, una “casa de horno”, orinató tapyiny; una casa para la realización de servicios domésticos, como la confección de cestas erohtopo tapyiny; una casa para los perros. En general la residencia tapyi corresponde a una familia nuclear, pero también puede abrigar a una abuela viuda, acompañada o no por uno de sus nietos,  o también, ser compartida – sobretodo la cocina – por parte del grupo doméstico (sirviendo a dos hermanos casados o al suegro y yerno, por ejemplo). 

Existen tres tipos de casas tradicionales:

tahkuekemy  - casa de estructura ovalada de un piso con revestimiento y paredes de paxiúba (especie de palmera) o garrotes de madera, semi-aberta o cerrada, con techo cubierto de hojas de ubim y bacaba (ambas son también especies de palmeras amazónicas). 

tyrakamano – casa térrea de estructura ovalada sin revestimiento, cerrada hasta el piso con paredes de paxiúba o garrotes de madera y techo cubierto con hojas de ubim y bacaba.

tymanakemy – casa de estructura ovalada de dos pisos c/revestimiento de paxiúba, semi-abierta o cerrada y techo cubierto con hojas de ubim y bacaba.

Con el cambio de los asentamientos para las márgenes del río Paru, además de la reducción del tamaño de las casas y del estilo de construcción, la forma de ocupación del territorio fue alterada, así como algunas de las relaciones sociales. Además, existen hoy en día casas cuyo patrón arquitectónico se basa en las casas de mestizos y de las personas que viven en las márgenes de los ríos, de estructura rectangular, con revestimiento y paredes de madera, tejas de zinc, puertas y cerraduras.

Además de las residencias de vivienda fija, pueden construirse casas provisorias en las plantaciones, cuando éstas no se encuentras próximas a las aldeas. Cabe al jefe de la aldea escoger el local para la edificación de las casas, así como el consentimiento para la abertura de los campos.

En la mayoría de las aldeas hay una casa de reunión o ‘alcaldía’, poro'topo (aparai) /o tukusipan (wayana), que se destaca de las demás por la forma y localización. Dispuesta en el ‘centro’ de la aldea, ésta es visible a todos, posibilitando saber quien llegó, lo que se está haciendo, etc. Mientras tanto, si es un lugar donde todos pueden ser vistos, su forma impide a los que están en su interior ver a los demás. Tales construcciones se destinan en primer lugar a acoger los visitantes (de otras aldeas, otros indios y no-indios) y a la realización de fiestas (donde se guardan los adornos). Hace menos de una generación comenzó a ser un lugar para otras actividades ‘comunitarias’, tales como reuniones políticas y cultos cristianos.

Aldeas

Si formalmente las aldeas tienden a coincidir con un grupo doméstico, en la práctica, algunas aldeas son constituidas por más de un, unidos por lazos de parentesco. De cualquier modo, la gran mayoría reproduce el patrón descrito arriba. La única excepción es la aldea Apalai (también conocida por Bona), que integra más de 150 individuos, distribuidos en grupos domésticos principales. Fundada a principios de los años 1960 con la abertura de una pista de poso de la FAB (Fuerza Aérea Brasileña), en 1969, la instalación de un pequeño cuartel (de 1973 a 1976) y de un puesto de la FUNAI (Fundación Nacional del Indio), en 1973, la aldea integraba una política de los órganos asistenciales de concentrar los indios en una única aldea, de modo a facilitar su asistencia, entre otras cosas. Poco después de su creación, esta aldea llegó a concentrar 60% de la población total aparai y wayana en el Brasil.

Vista parcial da aldeia Anapuaka no médio-alto Rio Paru de Leste, no Pará. Foto: Daniel Schoepf, 1978.
Vista parcial da aldeia Anapuaka no médio-alto Rio Paru de Leste, no Pará. Foto: Daniel Schoepf, 1978.

Aunque la localización de la aldea Apalai no obedece a los criterios culturales indígenas –proximidad de agua limpia y con peces, de tierras propicias para el cultivo (suelo fértil y sin hormigas), de materias primas y combustible (madera, leña, lianas, etc.), distanciamiento de antiguas malocas (sobretodo aquellas que fueron abandonadas después de la muerte de su jefe), de pozos y aguas profundas -, privilegia la comodidad de los funcionarios que actúan allí. Por consiguiente, después de los primeros años de concentración poblacional y sedentarismo en torno del puesto de la FUNAI en la aldea Apalaí, el crecimiento demográfico comenzó a ser acompañado por una retomada gradual del patrón tradicional de ocupación dispersa y descentralizada del territorio. Nuevas aldeas fueron fundadas, aunque en el río Paru del Este y próximas a los puestos de asistencia existentes, de modo a conciliar el patrón tradicional de composición y dimensión de las aldeas con el acceso a la asistencia, comunicación, bienes de consumo y trabajo remunerado.

Las aldeas aparai y wayana están intrínsecamente ligadas a sus respectivos fundadores y jefes. En general, aquel que fundó una aldea es su jefe, pata esemy o tamuxi. La existencia de la aldea está subordinada a la vida de su jefe. Su muerte tiende a resultar en la dispersión de sus habitantes, quienes fundan nuevas aldeas o migran para las ya existentes. No obstante, para entender la existencia y la reproducción de las aldeas aparai y wayana es necesario no sólo considerar las relaciones contraídas en su interior (por su jefe con los demás miembros), sino también aquellas que ligan las aldeas entre si.

Las aldeas aparai y wayana se encuentran interligadas por medio de lazos de consaguinidad y/o de afinidad (intercasamientos), redes de cooperación y solidaridad (prestación de servicios y ayudas mutuas), intercambio de bienes, rituales, etc. Idealmente, la distancia espacial entre los grupos domésticos y aldeas tienden a coincidir con la distancia social entre estos. Esto es, grupos domésticos co-residentes, así como aldeas vecinas son más próximos y sus relaciones más intensas que con los grupos domésticos o aldeas más distantes. Aldeas más próximas, por lo tanto, intensamente relacionadas, constituyen una unidad social mayor que se puede llamar de grupo local. El grupo local no es, de ningún modo, perene y totalizable en términos de territorio o de parentesco. Por el contrario, su naturaleza es transitoria.

La red de sociabilidad que liga un grupo doméstico a otro no es tan estrecha al punto de agotarse en la población de una aldea pequeña, tampoco es amplia lo suficiente para alcanzar a toda la población aparai y wayana con el mismo grado e intensidad de relaciones. O sea, los grupos locales son aglomerados donde hay una mayor densidad de relaciones, donde tiende a predominar una cierta endogamia, aunque en su interior los grupos domésticos busquen diversificar y expandir sus alianzas más allá del grupo local. El grupo local puede ser identificado por medio de genealogías que revelen la existencia de lazos de parentesco consanguíneo y/o de afinidad, de más de dos generaciones, entre dos o más aldeas. Este corresponde a un conjunto de dos o más aldeas vinculadas entre sí por consanguinidad (particularmente, filiación o hermandad) o  por la reiteración de lazos de afinidad por más de una generación. Es bien probable que la categoría aparai-ekyry, que traduce ‘pariente’, designe los miembros de un mismo grupo local.

Entre si y entre otros

En términos generales, el sistema de parentesco aparai y wayana, como en gran parte del Amazonas, se caracteriza por la ausencia de grupos y reglas de descendencia y por reposar sobre la dicotomía básica consanguíneos/ afines expresa por una regla de matrimonio entre primos cruzados bilaterales (de preferencia, el joven se casa con la hija del hermano de la madre y la joven con el hijo de la hermana del padre).

En un nivel restringido a las relaciones intra e inter aldeas opera la categoría –ekyry, traducida por los propios indios como “pariente”, englobando algunas posiciones consanguíneas y afines, co-residentes y no-co-residentes. El uso de expresiones como ekyry manoroy o – ekyry poto rokene (“parientes falsos”, “no muy parientes” o “poco parientes”) indican la existencia de gradaciones clasificatorias en el uso de esta categoría que denota proximidad/distancia en términos genealógicos e/o geográficos. En cierta medida se trata de una clasificación de grado e intensidad (“más” o “menos” pariente) y no de naturaleza, remitiendo a un gradiente de proximidad sociológica, irreductible a una simple oposición diametral entre “parientes” y “no-parientes”.

Desempeñando un papel social importante están las categorías –poetory (en aparai) y peito (en wayana), que se aplican a los co-residentes y subordinados de un jefe de aldea, siendo traducidas como “pariente”, “pueblo” y también, “empleado”. En primer lugar se trata de la forma genérica para referirse a todos aquellos que habitan la misma aldea, encontrándose subordinados a un jefe común. En segundo lugar, esta categoría representa una ‘relación-institución’ ampliamente difundida entre los pueblos que hablan la lengua Karib de la región de las Guyanas. En términos generales, estos cognados indican la incorporación de alguien a la aldea o al grupo local como aliado potencial, sea un yerno (marido de la hija) o cuñado (marido de la hermana) atraído por la tendencia a la uxorilocalidad, sea un cautivo de guerra.

A los grupos de “parientes” –ekyry  y de “co-residentes” –poetory, se opone la categoría de alteridad pãna (o pawana, en wayana). Tanto para los Aparai como para los Wayana, estas categorías designan ‘forastero’, ‘no-pariente, alguien que no se conoce todavía y/o miembros de otras etnias, indios y no-indios (debe notarse que en el alto Maroni, los turistas son llamados de pawana).  Estas categorías pertenecen a un amplio conjunto de cognados que en lenguas Karib adquieren sentidos un poco diferentes en cada lugar. Para la mayoría de los grupos Karib, inclusive los Wayana, pawana y sus cognados denotan la ‘alianza formal de intercambio’, establecida con individuos no emparentados. Sin embargo, entre los Aparai, pãna se refiere apenas a individuos que no son parientes y que están socialmente distantes, empleándose otro término para designar la ‘alianza formal de intercambio´, a saber, -epe.

De cualquier forma, la ‘alianza’ (o amistad) formal de intercambio, -epe (pawana, en wayana), es establecida con alguien con el cual no se posee un lazo de parentesco relevante, ni proximidad geográfica – en general con miembros de otra etnia, indio o no-indio (Tiriyó, Wayana de Suriname o Guyana Francesa, Negros Marrons o Meikoro y brasileños). Se trata de una relación diádica específica de oferta de regalos, intercambio de bienes y de hospitalidad, marcada por la exclusividad y lealtad. Entre tales aliados de intercambio, un pedido no puede jamás ser rechazado, un compromiso jamás puede ser olvidado, aunque sea concluido después de años; Concebida como una relación simétrica y duradera, esta relación descansa en una fuerza de reciprocidad diferida, de largo plazo, con base en adelantos y endeudamientos mutuos.

Los Aparai y Wayana designan a los demás grupos indígenas de la región (Waiãpi, Tiriyó, Akurió, Hixkariyana, Galibi y Palikur, entre otros) por estos mismos etnónimos, sin integrarlos en una categoría de mayor alcance. Esto, con todo, no excluye el fenómeno de ‘aparaización’ o ‘wayanización’, o sea, todos los grupos indígenas próximos son englobados a su etnia. Un trazo común a los grupos de las Guyanas consiste en concebir sus relaciones más estrechas con otros grupos como un proceso de ‘aculturación’ y de ‘socialización’: cada grupo se ve como agente de la ‘socialización’ (en sus patrones) de otro con el cual se relaciona.  Los Wayana ‘wayanizan’, los Aparai ‘aparaizan’, los Waiwai ‘waywaizan’ y así sucesivamente. Esta ‘socialización’ se da por medio de intercambios e intercasamientos, resultando, en última instancia, en fusiones como las que se dieron en el pasado, constituyendo a los actuales Aparai y Wayana. Por ‘socializar’ se entiende enseñar el ethos del propio grupo a los demás (sus valores, normas de conducta, etc.).

No obstante, el término aparai ituakyry, traducido literalmente por ‘habitante (o gente) de la floresta’, designa para los Aparai y Wayana todos los grupos indígenas distantes y hostiles no contactados, que habitan el interior de la selva. Tales ‘indios bravos’ se oponen a los grupos indígenas ‘amansados’, que ocupan actualmente las márgenes de los ríos (entre los cuales, los Aparai y Wayana). Con la intensificación de las relaciones con la sociedad envolvente y, por consiguiente, de la dicotomía entre indios/no indios, el vocablo ituakyry adquirió un nuevo sentido, más inclusivo, viniendo a designar genéricamente a todos los grupos indígenas, hostiles o no, ‘del bosque’ o ‘de los ríos’, ‘bravos’ o ‘amansados’, inclusive los propios Aparai y Wayana. 

Entre los segmentos sociales y grupos no indígenas con los cuales se relacionan, los Aparai y Wayana discriminan a los Boni, Djuka, Saramaká (etnias africanas de negros ex-esclavos de Suriname), a los cuales les es atribuida la categoría genérica de meikoro.  Los brasileños son llamados de karaiwá, englobando sin distinción los antiguos balateros (personas que extraen balata), gateros (cazadores de pieles de jaguares), mineros, oficiales de la FAB (Fuerza Aérea Brasileña), funcionarios de la FUNAI (Fundación Nacional del Indio), investigadores, etc. Los términos parassissi y urantê se refieren a los no-indios de la Guyana Francesa y de Suriname, respectivamente.

Historia y relaciones interétnicas

Índios com o Frei. Foto: Protasio Frikel, 1955.
Índios com o Frei. Foto: Protasio Frikel, 1955.

En los primeros relatos de cronistas y viajantes es posible encontrar comentarios acerca de amplias redes de relaciones y circuitos de intercambios que, por toda la región de las Guyanas, interligaban en un primer momento apenas los grupos indígenas de la región, comenzando progresivamente a incorporar segmentos de la sociedad envolvente no-indígena. Los grupos indígenas se encontraban ligados unos a los otros por modalidades diversas de relación – guerras y agresiones chamanísticas, intercambios de bienes, intercasamientos, fusiones y fisiones-, de las cuales de destacaban transacciones comerciales especializadas, en las cuales era atribuido el monopolio de la producción y/o abastecimiento de una mercadería a cada grupo, establecidas por medio de alianzas formales de intercambio individualizadas y exclusivas. Además de esto, en función de la gran cantidad de rutas de intercambio que atravesaban los territorios de los grupos, del patrón especializado de producción y suministro de mercaderías, y, principalmente, de una estrategia mayor en diversificar y garantizar alianzas, cada grupo se encontraba ligado a varios otros al mismo tiempo.

La actual configuración de los grupos Aparai y Wayana (ambos resultantes de la fusión e integración de varios otros grupos menores), la estrecha convivencia y el alto grado de intercasamientos entre éstos en territorio brasileño, el hecho de compartir un vasto léxico del cual varios vocablos son de origen tupi apuntan a la intensidad de los contactos e interrelaciones de estos grupos entre sí y con otros grupos de la región.

Se debe también considerar que las informaciones disponibles sobre la participación de los Aparai y Wayana en estas redes de relaciones, como toda la historiografía de estas redes, se confunde con la introducción creciente de mercancías europeas en estos sistemas de relaciones durante el período colonial, por medio de las transacciones comerciales entre los europeos y los indios de la costa, en la región de la Guyana Francesa y Suriname, sobretodo, en los siglos XVII y XVIII. Mercaderías europeas y bienes industrializados con los cuales los Aparai y Wayana ya se encontraban familiarizados y dependientes hace un tiempo.

Negros Marrons

En el siglo XVIII, hubo una inmigración maciza de ex-esclavos de las plantaciones de azúcar de la entonces ‘Guyana Holandesa’ (actual Suriname) para las florestas en el sur de la Guyana Francesa. Estos esclavos constituyeron grandes organizaciones tribales, de acuerdo con sus antiguos patrones africanos, dividiéndose en tres etnias mayores y rivales: Boni, Djuka y Saramaká. En la literatura, estas etnias son designadas genéricamente por Negros Marrons, en portugués, (Bush Negroes, en inglés e Noir Marronas, en francés). Los Wayana y los Aparai los llaman de Meikoro, aunque reconozcan sus diferencias.

A partir de entonces, beneficiándose de su localización geográfica privilegiada, a lo largo de los principales ríos y rutas de penetración en el interior de la Guyana Oriental, estas etnias de ex- esclavos – los Meikoro – comenzaron a comercializar con los puestos coloniales costeros y con los grupos indígenas situados en el interior, intermediando los flujos de bienes entre europeos (colonos) e indios. Los Meikoro proveían las mercaderías europeas a los grupos indígenas con los cuales se relacionaban directamente – particularmente, los Wayana y los Tiriyó -, que por su vez, las repasaban después a otros grupos indígenas en el interior (los Aparai y los Waiãpi, por ejemplo), y así sucesivamente, constituyendo una larga cadena de transacciones intermediarias. Además de esto, las relaciones entre los abastecedores de artículos europeos y sus ‘clientelas’ eran formalmente idénticas a lo largo de esas cadenas de negociación. La asimetría y los adelantos característicos de las relaciones entre los Boni y los Wayana – en las cuales los primeros obtenían enormes lucros, pagando poco por los artículos indígenas que eran repasados a altos precios para los europeos – eran reproducidos y transferidos para las transacciones entre los Wayana y los Waiãpi de Oiapoque, y entre estos últimos y los Waiãpi meridionales.

Por consiguiente, tanto los propios Wayana como los Meikoro, e inclusive los demás grupos indígenas procuraban adquirir y garantizar posiciones privilegiadas de mediación en estos sistemas de intercambio. Los grupos disputaban por buenas posiciones en las redes de relaciones, buscando mantener distantes sus ‘proveedores’ de sus ‘clientes’, generando, muchas veces, guerras de unos contra otros.

Hasta el final del siglo XIX, los Wayana y Apari del Brasil se beneficiaron de este comercio y de su posición, intermediando las transacciones entre los Meikoro con otros grupos indígenas (Tiriyó, Waiãpi de Oiapoque, etc.) y controlando el acceso de estos últimos a los bienes manufacturados. Del mismo modo, mientras los Meikoro controlaron los flujos de entrada de mercancías europeas en las redes de intercambio amerindias de la región, los contactos de los Aparai y Wayana con segmentos de la sociedad envolvente (no-indios) fueron esporádicos e indirectos, y la disponibilidad de bienes industrializados relativamente limitada, lo que permitió a los Aparaí y Wayana familiarizarse gradualmente con estos bienes, sin comprometes su cultura y modos de vida. 

Nuevos frentes económicos

Fue solamente al inicio del siglo XX, cuando creció la explotación de castaña y balata (árbol que produce un tipo de látex) en las cuencas de los ríos Jari, Paru del Este, Maicuru y Curuá, que los contactos con los mestizos de la región se intensificaron. La extracción de balata se extendió hasta la década de 1950, alcanzando su ápice entre las décadas de 1920-40, cuando representó la principal actividad económica en la región, responsable por el surgimiento y desarrollo de varios poblados y municipios, como Almeirim, Alenquer y Monte Alegre. Durante este período, los Aparai y Wayana todavía ocupaban el bajo y medio curso de los ríos Maicuru y Paru del Este, su afluente Citaré y el medio Jari. La facilidad de acceso de los indios a estos centros de comercialización y de los balateros a las aldeas tornaba los contactos e intercambios todavía más frecuentes. Muchos Aparai y Wayana trabajaron para/o en estos frentes de extracción, abasteciendo alimentos, prestando servicios o extrayendo balata, a cambio de mercaderías industrializadas (escopetas, herramientas y baratijas) o dinero.

La proximidad y facilidad con que la mayoría de bienes industrializados comenzó a ser adquirida hizo con que las transacciones comerciales con los Meikoro de la Guyana decayeran sensiblemente, ya que exigían grandes desplazamientos.

A partir de la década de 1950, con el fin del ciclo de la balata, la región comenzó a ser explotada por gateiros y buscadores de metales y piedras preciosas que, hasta mediados de la década de 1970,  mantenían intensas relaciones con los Aparai y los Wayana, circulando entre las aldeas, intercambiando alimentos y servicios indígenas por bienes industrializados.

El aumento de los contactos con estas frentes económicas resulto en graves epidemias que redujeron, en poco tiempo, la población aparai y wayana en la región. Además de eso, estos frentes fueron responsables por los recientes desplazamientos aparai y wayana que configuraron paulatinamente el actual territorio aparai y wayana en el Brasil. Esto es, el abandono de los asentamientos en los ríos Jari, Maicuru y bajo Paru del Este, concentrándose en el medio y alto curso de este último.

Se atenta que, la mayoría de las veces, las relaciones establecidas entre los indios y los representantes de estos frentes respetaron algunos patrones de las relaciones tradicionales de alianza formal de intercambio. Estableciéndose entre individuos (en la forma de alianzas idealmente exclusivas) y por medio de reciprocidad diferida (adelantos y ‘créditos’). Dada su naturaleza interindividual, los conflictos, cuando ocurrían, no sobrepasaban la unidad familiar, ni comprometían las relaciones entre los Aparai y Wayana con los no-indios como un todo. La visión que los Wayana y los Aparai tienen hoy de este pasado es marcada por una cierta nostalgia y por la idea de que estos karaiwa (os baleteiros, gateiros, etc.) fueron buenos socios de intercambio, cumpliendo con eficiencia sus funciones en las redes de relaciones, particularmente, como abastecedores de bienes.

Misión, asistencialismo y ‘asalariamiento’

A partir de la década de 1960, los Aparai y Wayana comenzaron a ser asistidos por los gobiernos de Brasil y de la Guyana Francesa, a través de órganos asistenciales oficiales o de misiones de fe. Estas instituciones fueron responsables por el tipo de servicio de salud y educación implementados y por el crecimiento demográfico de estas poblaciones en las últimas décadas. No obstante, su presencia trajo consigo profundas transformaciones en las relaciones entre los grupos indígenas de la región y entre éstos y algunos segmentos de la sociedad envolvente. En Brasil, los Apari y los Wayana comenzaron a ser asistidos a partir del inicio de la década de 1960, con el establecimiento de una pista de poso y un cuartel de la FAB (Fuerza Aérea Brasileña) en las márgenes del río Paru del Este, en la actual aldea Apalaí.

A partir de 1962, misionarios de la SIL (Sociedad Internacional de Lingüística) comenzaron a vivir junto con los indios hasta 1992, difundiendo el Nuevo Testamento en lengua aparai (traducido en 1988) y formando pastores indígenas que se encargan hoy de la celebración de cultos. La FUNAI (Fundación Nacional del Indio) creó el primer puesto en 1973, comenzando a prestar asistencia permanente en la región hasta los días de hoy, de una manera marcada por el paternalismo por parte de la agencia oficial, promoviendo la creciente dependencia de los indios en relación a estas políticas y a los bienes industrializados.

Con el objetivo de integrar estas poblaciones a la sociedad nacional – sin embargo, desinteresadas en proveer medios que garanticen su autonomía en este proceso – las políticas indigenistas vigentes vienen trabajando a favor de la ‘educación’ y familiarización de los indios con la economía monetaria y con la venta de mano de obra asalariada. El estímulo a la producción y comercialización de artesanías, la instalación de comedores y puestos de venta de mercancías industrializadas en algunas aldeas, la contratación de indios para la prestación de servicios temporales o definitivos son algunas de las políticas implementadas en este sentido.

A medida que la posibilidad de adquirir bienes industrializados dentro de los propios territorios indígenas aumentó (a través del trabajo asalariado y de los puestos de venta de mercaderías), el interés por los bienes producidos por otros grupos indígenas se hizo cada vez menor. Las relaciones seguras con los órganos asistenciales comenzaron a ser privilegiadas, perjudicando las relaciones con sus antiguos aliados: tanto los Meikoro como otros grupos indígenas (Tiriyó y, principalmente, Wayana de Suriname y de Guyana Francesa). Los desplazamientos y los viajes disminuyeron, ya que los grupos comenzaron a concentrarse cada vez más en torno de los puestos asistenciales, ‘confinados’ en áreas ‘restringidas’. 

En los últimos años, entre los factores que más facilitan y contribuyen para que los Aparai y los Wayana adquieran bienes industrializados se destacan: el recibimiento de jubilaciones pagadas por el gobierno de estado de Amapá (a partir de 1994); la contratación de indios para la prestación de servicios asalariados (a partir de finales de los años 80), como agentes de salud auxiliares y profesores; y la comercialización de artesanías, mediada inicialmente por la Administración de la FUNAI de Macapá (1980) y, actualmente, por la Asociación de los Pueblos Indígenas de Tumucumaque (APITU). 

Antiguos aliados

No obstante, los Aparai y los Wayana se han esforzado en mantener, por lo menos idealmente, el mayor número posible de aliados y aliados potenciales junto a otros grupos indígenas o no (buscadores de metales y piedras preciosas, Meikoro, Tiriyó, etc.).

En este sentido, algunos individuos, sobretodo los de las aldeas situadas próximas al límite sur del área indígena, acostumbran ir a trabajar y prestar servicios en las minas vecinas ‘Trece de Mayo’,  ‘Limón’ y ‘Santa Clara’. La FUNAI se ha esforzado en combatir tales actividades, por medio de ‘campañas educativas’ y amenazas, ya que los individuos acostumbrar traer además del oro y mercaderías, malaria y otras enfermedades contagiosas. A pesar de la presión por parte de la FUNAI, muchos individuos, particularmente, aquellos que tienen mayores dificultades para ir hasta las ciudades de Macapá y Belém, continúan visitando las minas con relativa frecuencia, en viajes que duran de uno a seis meses. Los más experimentados llegan a trabajar en los yacimientos propiamente dichos, sin embargo, la mayoría acostumbra a prestar otro tipo de servicios, como pescar y vender pescado fresco a los mineros a cambio de oro.

El oro obtenido en estas actividades acostumbra a ser gastado en la compra de bienes en las carpas de los yacimientos (desde munición hasta galletas, etc.) o ser guardado para transacciones futuras en las aldeas o ciudades próximas. Pues, entre los indios más familiarizados, el oro sirve de medio de intercambio en la compra de bienes industrializados diversos como combustible, entre otros. Algunos individuos ya son conocidos en estas minas, poseyendo amistades y crédito junto a los mineros.

Viajes a Suriname

A pesar de la larga distancia y de la inestabilidad política en Suriname (lleno de conflictos y pequeñas guerrillas internas), los Aparai y Wayana del Brasil todavía realizan viajes a Suriname, en los cuales son intercambiados bienes industriales y artefactos indígenas, y reiterados lazos de parentesco y alianzas formales de intercambio (-epe y pawana). Hay dos tipos de viajes. Uno es realizado por parejas con o sin hijos y es menos frecuente hoy en día. El otro implica en la organización de pequeñas expediciones con cerca de 15 a 20 individuos (la mayoría jóvenes solteros) y tienen como pretexto encuentros ‘cristianos’ anuales, organizados en las aldeas Tiriyó de Suriname.

Estas reuniones, llamadas por los propios indios de ‘Conferencias’, reúnen diversos grupos indígenas (Tiriyó, Wayana, Aparai, Waiwai, Aruaque, etc.) y no-indios (Meikoro, misionarios norte-americanos y de otras nacionalidades). En estos viajes, los contactos establecidos a lo largo del camino son tan importantes como el tiempo de duración y de permanencia en la ‘Conferencia’. Del río Paru del Este, en Brasil, hasta el río Tapanahoni, en Suriname (donde se encuentran las aldeas Tiriyó en aquel país), y Litania en la Guyana Francesa, los Aparai y Wayana pasan por asentamientos de los Meikoro. Se aprovechan tales desplazamientos para ir a las ciudades a la orilla del río Maroni, Maripasoula y Saint Laurent du Maroni, en la Guyana Francesa, o a la capital de Suriname, Paramaribo. Además de eso, existen rutas alternativas que pasan por la ‘Misión Tiriyó’ en el río Paru del Oeste (Brasil). 

En estas visitas, se aprovecha para actualizar e intercambiar noticias, efectuar transacciones, hacer y recibir encomiendas oriundas de esta triple frontera. Todo y cualquier tipo de bien es intercambiado (radios, escopetas y baratijas en general). Sin embargo, existen bienes especializados que poseen un estatus diferenciado (aunque circulen en las mismas esferas de intercambio). Son estos los platos y vasijas de ágata, cacerolas y ollas de hierro (para la producción de caxiri) provenientes de Suriname y altamente valorizados por los Aparai y Wayana del Brasil; algunos adornos de cultura material (particularmente, las maracas para la fiesta arukó/kawai) y los perros de caza llevados de Brasil para Suriname, donde son muy valorizados. Por fin, los jóvenes aparai y wayana provenientes del Brasil buscan actualizarse en modismos difundidos por los Tiriyó y Wayana de Suriname, tal como cortes de pelo, músicas evangélicas o pop, etc.

Otros viajes

Otros lugares en los cuales los Aparai y Wayana buscan establecer alianzas son las ciudades de Macapá, Belém y los pequeños municipios y pueblitos próximos (como Almeirim). Algunos individuos van con frecuencia a esas ciudades con diversos propósitos: comercializar artesanías, recibir las jubilaciones, tratamiento médico, etc. En éstas, los indios buscan diversificar alianzas, sin limitarse a las relaciones con el órgano asistencial. Se busca establecer otros contactos para la venta de artesanías, tales como tiendas y vendedores ambulantes; iglesias evangélicas o católicas; organizaciones no gubernamentales, órganos de los gobiernos municipales, estaduales y federales. Además de eso, en virtud de la estadía, más o menos frecuente, de algunos individuos en las ciudades de Macapá y Belem, los Aparai y Wayana han mantenido relaciones con otros grupos, antiguos enemigos (como los Waiãpi meridionales) o desconocidos (como los Gavião y los Kayapó). En las “Casas del Indio’, de esas capitales, los intercambios son intensos, sin hablar de los contactos sexuales entre los jóvenes.

Cosmología

Aparai fazendo um cocar. Foto: Lúcia H. van Velthem, 1975.
Aparai fazendo um cocar. Foto: Lúcia H. van Velthem, 1975.

Son los más viejos que detienen el saber tradicional, aunque su número sea proporcionalmente cada vez menor dentro del cuadro poblacional. Entre ellos los más renombrados y, al mismo tiempo, temidos son los chamanes, los cuales desarrollan un saber especializado y esotérico que les permite la comunicación entre el mundo social y el mundo espiritual.

Un breve resumen del saber cosmológico es presentado a seguir: Recordamos que, por razones de investigación, los términos presentados son de la lengua aparai, acrecentados cuando posible de sus correspondientes en lengua wayana. Vale resaltar que no siempre tales correspondencias de sentido son posibles, habiendo vocablos de una lengua que no poseen correlatos en la otra, o que vienen a reforzar la diferenciación lingüística. (y étnica) entre los grupos.

El origen del mundo

Para los Wayana y Aparai las relaciones establecidas con los habitantes de la selva o de los ríos son mucho más próximas que aquellas establecidas con los seres del cielo o del mundo subterráneo. La tierra es concebida como una especia de isla redonda, cercada por agua, que termina donde el sol se pone, en un lugar habitado por algunas entidades que sostienen el cielo en las espaldas. En el pasado, el cielo y la tierra se encontraban conectados por una montaña o por una  liana.

El origen de todos los pueblos tiene un lugar determinado, al norte del río Paru del Este, en la región próxima a la sierra de Tumucumaque y que, curiosamente, separa geográficamente los tres actuales grupos territoriales. Entre la cabecera de este río y los formadores del río Parumo, brazo del río Tapanahoni, Suriname (donde hasta hace poco tiempo había parientes viviendo), los indios mencionan la existencia de una sierra que separa los dos ríos y que parece corresponder a la montaña que une los dos cielos.

Existen dos cielos sobrepuestos: el más bajo, kapumerereu, la región de los gruñidos, donde viven los jorokó y los kurumu (chulos), residencia del héroe creados Mopó; y el de más arriba, kapu, morada de Ikujuri y otras entidades sobrenaturales, donde están las estrellas, el Sol y la Luna. Además de este cielo, hay un nivel que se liga a la tierra, habitado por seres “parecidos con gente”, Aparai con piel marrón oscura; debajo de la tierra hay otro nivel donde viven seres que no se parecen con gente, de piel parecida con los Aparai, con el cuerpo cubierto de pelos. Este mundo tiene su propio sol.

Los seres que habitan el cielo inferior, los jorokó y kurumu (chulos), ocupan un lugar de destaque en la cosmografía. Los chulos son como ‘gente en el cielo’, viviendo en aldeas como los hombres. Los Aparai y Wayana distinguen varias especies de chulos, localizándolas en ‘aldeas’ en el espacio, para algunos, dispuestas también en capas. Hay un mito muy conocido por ellos que explica la fuerte ligación cinegética que los liga a los chulos: gracias a sus plumas, obtenidas a través de un sistema de intercambio, los hombres consiguen cazar mejor. Estos, por su vez, deben dejar para los chulos los restos de las carnes que no aprovechan. Ya con relación a los jorokó, tanto su conocimiento como toponimia son difusos y es con relación a ellos que los Aparai y los Wayana están siempre vigilantes y más temerosos.

Principio creador/transformador del universo: ikujuri

Como para muchos grupos de la Guyana, prevalece la creencia en un poder supremo impersonal, que no ejerce una influencia directa en la vida de los Aparai y Wayana y antecede el origen de los héroes creadores. Existen dos grandes héroes creadores: Mopó e Ikujuri (o Kujuli, en wayana). Ambos son responsables por la creación de los seres y elementos de la naturaleza y por la actual configuración del Cosmos. Una vez concluida la creación de las cosas y cansados de la desobediencia de los seres por ellos creados, estos héroes van para el cielo superior, perdiendo definitivamente contacto con los hombres.

Los Aparai asocian el ‘padre del cielo’ o el gran jefe que habita los cielos a Mopó, mientras los Wayana a Kujuli. Los relatos míticos atribuyen a Mopó la creación, no sólo de los seres y elementos de la naturaleza, mas también de los primeros artefactos (hechos inicialmente del barro), por las tecnologías que comenzaron a facilitar la vida de los hombres y también el poder chamanístico. No obstante, a pesar de su carácter ambivalente, ni siempre sus intenciones benéficas son comprendidas y en los mitos ellos muchas veces aparecen mintiendo o engañando. Diferente de Ikujuri, que en el mito es llamado por términos de parentesco consanguíneo (‘padre’, ‘abuelo’, ‘hermano’), Mopó es llamado siempre por el término afín, kono, que significa ‘cuñado’. Es bueno recordar que en el plano de las relaciones sociales, ésta es una relación tensa que exige un intercambio recíproco de favores. Podríamos levantar la hipótesis de que ahí estaría sugerido el principio de la creación/transformación, actuando sobre el mundo natural  (sin la participación del hombre), no crea una situación de tensión o conflicto, mientras que al actuar en el plano de las relaciones humanas (Mopó crea los instrumentos para los hombres y les enseña cómo transformar la naturaleza), engendra estados de conflicto o de competitividad. Nótese también que, en todos los momentos en los cuales se establece un intercambio recíproco entre hombres y seres del universo, el tratamiento entre ellos se da por categorías relativas a la consanguinidad, lo que podría confirmar el modelo de relaciones sociales vigentes en las Guyanas, donde el par afinidad/consanguinidad se expresa por relaciones de tensión/reciprocidad. 

El término Ikujuri aparece muchas veces no como sustantivo propio, y si como un adjetivo (“aquel también era ikujuri” o “él sabía ser ikujuri”), llevándonos a concluir que Ikujuri sería más que un “héroe creador”, una cualidad o principio “creador y transformador” atribuida a algunos seres (o inclusive un principio presente en el mundo). En realidad, parece haber existido más de un héroe creador, más que un Mopó, Ikujuri, o sus descendientes que continuaron su obra. La existencia de Ikujuri en el mundo permitió que los elementos que de él hacen parte fuesen creados y constantemente transformados (ríos, plantas, animales, etc.), lo que explica la presencia del uso del poder chamanístico en los mitos donde él aparece. Si hoy la humanidad no participa más directamente de esta transformación, el mundo continúa pasando por transformaciones: los jorokó se apropian de formas animales para atacar, los chamanes poderosos se transforman en jaguares, los seres que habitan las profundidades de los ríos se antropomorfosean, etc. 

Principio vital: uzenu

Los humanos son dotados de una estructura triple: el cuerpo, punu, su principio vital, uzenu y akuarihpo, que después de la muerte se desprende del cuerpo. El punu modela la imagen perceptible no apenas de los hombres como de los animales, pudiendo ser entendida como la envoltura del principio vital, que hace parte de la constitución de todo ser orgánico (vegetal o animal). La sombra, omore (omole, en wayana), es la proyección material de uzenu. Este tiene la característica de ser ‘volatil’, pudiendo fácilmente desprenderse del cuerpo.

Hay cuatro formas de uzenu ausentarse del cuerpo: durante el sueño, por agresión de un jorokó que, voluntariamente o por orden de un chaman, le roba del cuerpo; por ocasión de un susto que la víctima sufre; o en caso de muerte. Apenas el chamán tiene la capacidad de liberar su uzensu de modo voluntario, durante el sueño, en una sesión de cura o inclusive cuando desea agredir a alguien. Su uzenu genera mucho temor, pues es capaz de ser controlado y matar.

Los niños pequeños son los más vulnerables a la pérdida de su uzenu, pues el crecimiento corporal está asociado a la maduración y fortalecimiento de este principio. Cuando la persona viene al mundo esta energía vital está todavía en desarrollo, encontrándose en formación hasta cerca de los tres años, coincidiendo con el dominio motor del niño (a). Hasta esta edad, el uzenu todavía no está bien fijado al cuerpo, siendo dependiente del uzenu de los padres, lo que explica toda una serie de cuidados que éstos deben obedecer durante el embarazo, pos-parto, en los primeros años de vida del niño(a) y cuando éste (a) se enferma. Es muy común ver a las madres reproducir un mismo gesto con las manos, acompañado de un soplo, sobre el cuerpo de sus hijos pequeños cada vez que ellos se caen. Ellas también se afligen mucho con la posibilidad de llevar un susto y gran parte de la fitoterapia abarca el universo infantil, a pesar de que hoy en día, el consumo de los medicamentos occidentales integre los cuidados con la persona. 

En la muerte, el uzenu se desprende completamente del cuerpo, atraviesa las cuerdas de la red y sube hasta el cielo, perdiendo definitivamente el contacto con los hombres. Algunos mencionan que después de la muerte, uzenu puede ir para xipahtai, descrito como un río celeste, localizado en una sierra muy alta en el oriente. Se refieren a él como el centre del mundo, la tierra buena en la naciente del sol. En ella nadie necesita trabajar, las casas no necesitan ser rehechas, no es necesario plantar, pues hay de todo y nadie envejece.

El contacto con los seres de la selva y del río

Diferentes de los jorokó, inaccesibles, existen en la naturaleza, en los dominios del agua y de la selva, seres visibles, cuyo simple contacto puede ser fatal. Algunos tienen correspondencia con nuestra clasificación zoológica y otros no. Los seres “imaginarios” están en el mismo plano de aquellos que existen realmente. Recurrir a los seres fantásticos es prueba tangible de que el intelecto humano puede abstraerse de referentes empíricos y las operaciones mentales pueden pre-existir a los datos zoológicos. Los animales más temidos son los jaguares, como la kaokakoxi (jaguar de dos cabezas), serpientes y orugas. Entre los seres de la selva, éstos son considerados los más peligrosos, pues nunca mueren o no pueden ser muertos bajo la pena de generar algún tipo de maleficio: kaokokoxi (“oruga/jaguar de dos cabezas”); kumepepyimo (“ciempiés”), kutekute (“jaguar negro parecido con los cachorros de perro, cuando se le aborda aumenta de tamaño y nunca muere”); kaikuxi tymeremy (“jaguar pintado); kaikuxi kapauimano (“jaguar rojo”); maracajá (“jaguar pequeño”); maxipurimo (“tapir grande”); iou (“jaguar grande”), merimo (“jaguar que está en cima del árbol”); turupereimo (“oruga/serpiente grande que existe en la sierra, el color de su lengua es como la pluma del guacamayo.

Pero, ¿qué diferencia los seres “peligrosos” de los demás? En primer lugar, su aspecto físico: cada uno es, o puede asumir la forma monstruosa de su especie, indicada por el sufijo ‘imo’, como: arãtareimo (mico barbudo grande), mekuimo (mico prego grande), maxipurimo (tapir grande), etuimo (pájaro carpintero grande), kapauimo (venado grande que carga en su garganta miel de avispa), etc. En segundo lugar, todos ellos son “comedores de gente” o caníbales y, en tercer lugar, transitan por los locales por donde circulan también los hombres, en la selva y en el río. Aunque mencionen la existencia de pájaros temidos, poseídos de jorokó, no existen seres celestes caníbales. Como dicen, “antiguamente, pájaros y peces eran como gente. Cuanto se ve un pájaro flechado es porque no se puede matar, pues todo quedará oscuro. Pájaros flechados tienen dueño”.

Es, sin embargo, el mundo acuático que ocupa un lugar privilegiado en la vida del grupo, siendo un saber bastante diseminado y descrito con muchos detalles. En los lugares más hondos del río, viven, en cada pozo, zue, varios ‘animales del agua’, cada cual con dueño, que en todo momento pueden atacar a los humanos. Esto explica que se evite la navegación o la práctica de baños próximos a los lugares más profundos, que todo individuo sabe identificar cerca de su aldea y en las proximidades. El aspecto físico y el tamaño de esos seres son muy variados, pues ellos pueden asumir la apariencia animal, humana o recordar la forma de un objeto. Son llamados de ihpory (o ipo en wayana), y cada uno es también identificado por el sufijo ‘imo’, que confiere un aspecto exacerbado y monstruoso a su especie – tal como ocurre con algunos seres de la selva considerados peligrosos. Así, maxipurimo se refiere a un tapir (maxipuri) grande, que vive en una de las partes profundas del río. Los ihpory solamente de ausentan en la noche de sus pozos, que se esconden atrás de las sierras, viviendo en aldeas en el fondo del agua como en la sociedad Wayana-Aparai.  

Vale la pena observar que mientras los ihpory, especialmente detectables, no traen enfermedades pero matan, los jorokó, cuya vivienda es difusa, inversamente generan enfermedades pero sus consecuencias pueden ser reparadas, curando o evitando la muerte. Esto crea una situación de perpetua vulnerabilidad de la humanidad frente al ataque de entidades maléficas. En el caso de enfermedades e infortunios generados por los jorokó, ellos pueden ser reparados o ‘negociados’, siendo sus responsables los mismos que auxiliarán su eliminación. Ya el encuentro con los ihpory y otros seres caníbales, habitantes de la selva, es siempre fatal.

La muerte de algunos ihpory sirvió de inspiración para nombrar varios asentamientos, cuyos pozos sirven hoy como especies de marcos geográficos. El origen de los rituales y de toda la parafernalia a ellos asociada es atribuida tanto a seres de la selva como del agua. Sin embargo, son los seres del agua, cuya toponimia es conocida por todos, que ejercen una influencia más directa en la vida cotidiana. A este hecho debemos asociar la importancia que los ríos ejercen en la dinámica de la vida del grupo: del punto de vista de la ocupación territorial y de la explotación económica, funcionando como canal de comunicación con los asentamientos y con los demás grupos territoriales y etnias. Esto explica porque el mundo acuático sirve de gran paradigma socio-simbólico.

El principio controlador y la relación entre los seres

El mundo no es pensado jerárquicamente y, como ya fue dicho, inexiste la idea de un ser supremo actuando directamente en la vida de los humanos. Los principios de la naturaleza con los cuales los hombres tienen contacto no se sitúan en oposición a la sobrenaturalaza, y sí a conflictos mutuos intermitentes. Si  no existe la idea de un ser supremo y si todas las formas de vida tienen el mismo libre arbitrio para generar maleficios, es necesario que exista algún principio en el universo que proteja a los seres de la extinción. La naturaleza tiene sus controladores que se relacionan con los hombres, pero éstos son de naturaleza distinta. Así, existe un principio controlador para cada dominio y especie de la naturaleza, que por ella cela y la controla. Con relación a los dominios de la naturaleza, a las plantas comestibles y a las cazas, se refieren a su ‘padre’, zumy. Se habla de ituzumy, el “padre de la selva”, tunazumy, el “padre del agua”, kanazumy, el “padre de los peces”, ywizumy, “padre de la yuca” (queriendo referirse a las plantas comestibles) y tonsezumy, “padre de la caza”. Se le atribuye a cada especie un ‘jefe’ o tamuru. De este modo, para los animales (onyky), se refieren a los onykyry tamuru o kaikuxi tamuru. Kaikuxi, en la lengua aparai significa ‘jaguar’, que dentro de todos los animales es el más temido, lo que podría explicar la apropiación de este término para designar también a los ‘dueños’ de los animales.

El “tiempo de los antiguos”, o “mítico”, es caracterizado por el tiempo de la ausencia de la diferenciación, cuando todos los seres se comunicaban entre sí. Hombres y animales poseían los mismos atributos y la metamorfosis animal-humano era una constante para resolver situaciones de crisis, desobediencia, abuso, exceso o carencia, generadas, en última instancia, por la conducta de los seres y de los héroes creadores. Sin embargo, un día, ikujuri, cansado de tales abusos, decide romper esa situación de identidad, instaurando la alteridad: la diferenciación entre las especies, entre los hombres (étnica y lingüística) y entre vivos y muertos. A partir de ese momento, la relación entre hombres y animales se modifica: los hombres comienzan a necesitar cazar, pescar y aprender a plantar para sobrevivir. Algunas especies del reino animal comienzan a tener ‘dueño’ y, gracias a ellos, los hombres pueden más fácilmente cazar y pescar por medio de un ‘tratado’ de concesiones. Antes, el agua era cielo, los pájaros eran peces y todos peleaban entre sí. Hoy en día, cuando un pez está próximo a la superficie del agua, tornando posible pescarlo, significa que su dueño está ausente, o sea, que no está celando por sus poetory, o aquellos que obedecen al dueño de aquella especie. Así dicen: “cuando se ven muchos peces es porque están bailando”. Mientras tanto, si en la época de las secas hay abundancia de peces, la pesca no puede ser hecha sin restricciones, pues eso generaría la ira de los dueños de cada especie, resultando en enfermedades. En la selva, igualmente poder cazar un animal significa que el dueño de aquella especie lo liberó. Explican: “en la selva, todos ipoetory andan juntos de su dueño”.

Las plantas comestibles son asociadas a los “dueños de la yuca”, con quien se aprende a plantar y a preparar los alimentos. No se puede olvidar que la yuca es la base de la dieta alimenticia. Cuanto a las demás plantas útiles, como aquellas empleadas para fines medicinales, no existe una entidad que las controle, como “dueños”, “maestros”, “jefes”, o “madres”, muy común en la etnografía de otros grupos indígenas. Entre los remedios tradicionales, 90% son hechos a partir de las plantas y todos son controlados por jorokó.

Hace mucho tiempo atrás, para resolver la constante amenaza de ataques de determinados animales, los humanos contrajeron relaciones de afinidad que inmediatamente después eran ‘consanguinizadas’: los animales se transformaban en maridos, esposas, padres o abuelos. Así cuenta un mito que cierto día un hombre Apari se casó, sin saber, con un jaguar, cuyo pueblo acostumbraba atacarlos. El matrimonio puso fin a este conflicto y la hija que nació de esta relación dio origen al pueblo kaikuxiana (kaikuxi, jaguar), considerado uno de los antepasados de los Aparai.

Además de resolver cuestiones bélicas a través de matrimonios, los animales son fuentes de saber. Con algunos de ellos, los hombres aprendieron los cantos, las danzas, los motivos gráficos, las tecnologías de los objetos, como curar, cazar, etc. Interesante es que es en situaciones de aislamiento de la convivencia social que los hombres aprenden y aprehenden tales conocimientos. Así es en la narrativa sobre el origen del mayor ritual, la fiesta de Okomo, que los Wayana y Aparai aprenden con el pájaro Mapim (jakakua): mientras el hombre está perdido en la floresta, él escucha y ve tal fiesta y, mientras está en la selva, se relaciona con los animales, comiendo, teniendo relaciones sexuales, etc.

Así, en el tiempo “mítico”, la convivencia entre hombres y animales es marcada por relaciones amistosas, o por conflictos, o por reciprocidad, o por competitividad. Lo que distingue este tiempo del momento presente es el tipo de comunicación. Antes todos los seres y elementos del cosmos se comunicaban entre si y fue esta comunicación que permitió la transmisión cultural, que entre los Wayana y Aparai se realiza privilegiadamente con los animales y es sobre esto que a ellos les gusta más narrar.

Muchos mitos también relatan aventuras bélicas contra los seres que “parecían como gente, pero que era animales”. A pesar de algunos de éstos ser pacíficos con los humanos, se desea así mismo su muerte. Tales relatos se refieren al momento en que la indiferenciación entre los seres fue quebrada y sustituida por la relación de alteridad, llevando a una situación de permanente vigilia contra posibles conflictos. Ocurrida esta cisión, algunos seres fueron dotados de la capacidad de vivir como sociedad mientras que otros no, recibiendo definitivamente la forma de animal o de planta. Del mismo modo, solamente algunos humanos fueron dotados de la capacidad de ver y de desplazarse para otros mundos, con el fin de solicitar ayuda para los problemas de este mundo (enfermedades, infortunios económicos, desórdenes sociales etc.) cuyos responsables pertenecen a aquellos mundos. Rota la comunicación directa entre humanos y animales, la relación de reciprocidad cede a la de “negociación”, mediada por el chamán. Se matan los animales porque son “animales”, no humanos, y porque es necesario alimentarse. Y en el momento en que los animales se convierten en comida para los hombres se instaura una relación de prelación recíproca entre ellos, en la medida en que enfermedades e infortunios resultan, en gran parte, de los ataques de tales seres. 

Principio destructivo/ reparador: jorokó

Además del principio creador/transformador, ikujuri, integra en el universo su opuesto: o jorokó, capaz de materializarse en animales y de apropiarse de otras formas orgánicas, actuando por cuenta propia o siendo manipulado por el hombre. Tal como los principios vitales, están presentes en todos los dominios y se alimentan de los primeros. Como mencionamos, al morir, además de la liberación de uzenu, se desprende del cuerpo otro espectro, akuari´po, o “espectro malo del espíritu de los muertos”, que “no sirve” y permanece en la tierra, pudiendo causar maleficios a los humanos. Después de que uzenu va para la aldea de los muertos, los espíritus viejos se tornan jóvenes y sin enfermedades. En la Tierra, en compensación, permanecen los akuarihpo, que pueden causar enfermedades. Akuarihpo es, en realidad, un tipo de jorokó y, los Wayana y Aparai explican que llegará un día en que existirán tantos jorokó en la tierra que “caerá” y el cielo de arriba se desmoronará y así sucesivamente. Sin embargo, es necesario distinguir el akuarihpo de los hombres y el de los chamanes: el primero no es dotado de conciencia y se mantiene “vivo” motivado por el deseo de alimentarse del principio vital de los individuos, sin distinción; el segundo es dotado de conciencia y voluntad y alcanzó el mismo nivel superior que los demás jorokó. En su lucha para controlar los espíritus, los chamanes apelan para los jorokó como para los akuarihpo, que puede ser ‘dominado’ por los chamanes. Los aprendices de chamán pueden adquirir varios akuarihpo y se admite que puedan encarnar en ciertos animales que se debe evitar matar. La destrucción de bienes cuando la persona muere ciertamente está asociada al hecho de querer eliminar cualquier vestigio material que recuerde su dueño y pueda atraer su akuari´po.

Contrariamente de los animales, que pueden integrar los jorokó en su constitución, para los humanos, poseerlos lleva a la enfermedad o a la muerte. Algunos animales son portadores permanentes de jorokó, mientras que otros apenas receptores temporales. Sólo los chamanes, cuando poderosos, saben como almacenarlos en su cuerpo, pues “quien tiene jorokó es animal”.  Cuando “alguien habla mucho del otro”, “es de pelear mucho”, esto es, comienza a tener un comportamiento contrario a las normas sociales, es porque está poseído por jorokó, “está sucio por dentro”. Hoy los chamanes explican que no son más capaces de almacenarlos en su cuerpo, pero pueden dominarlos, tornándolos sus “auxiliares” y creando cada cual un depósito particular.  Los “buenos” chamanes saben donde viven y pueden acudir a ellos cuando necesitan, sea para curar, sea para agredir. En suma, el jorokó es un principio destruidos y, concomitantemente, reparador, que hace parte de la constitución del mundo. Es capaz de materializarse temporalmente a través de los vivos, manifestándose en la muerte, en la enfermedad o permanentemente. Son seres que causan temor a todos: humanos o animales que en el “tiempo antiguo”, por descuido o transgresión a las reglas, se transforman definitivamente en jorokó, pájaros, animales de la selva y del agua.

Así, los hombres viven en perpetuo estado de vigilancia y defensa, temiendo el ataque de seres caníbales, habitantes de la selva o del río. Pero es con relación a los jorokó, cuyo poder es difuso e invisible, que guardan mayor temor. Hoy, solamente los chamanes pueden comunicarse con ellos y gracias a su habilidad en negociar, pueden reparar los maleficios enviados e impedir que nuevos se reproduzcan ad infinitum. Sin embargo, si las personas no pueden verlos más, son capaces de sentir su presencia, a través de sensaciones físicas del medio ambiente – un viento fuerte, un cambio brusco del clima o cualquier accidente anormal de la naturaleza -, a través de enfermedades o infortunios económicos, ecológicos o desequilibrios sociales (conflictos interpersonales, rupturas de unidades políticas, etc.).

Rituales

Festa de Okomo (em aparai; eputop em wayana), ritual Aparai-Wayana. Foto: Protásio Friekel, 1955.
Festa de Okomo (em aparai; eputop em wayana), ritual Aparai-Wayana. Foto: Protásio Friekel, 1955.

Los ciclos de la vida o de la naturaleza no son necesariamente acompañados de rituales colectivos, a no ser en el pasaje para la pubertad, cuyo ritual marca la entrada en la fase adulta (Okomo, en aparai). Este ritual puede repetirse otras veces en la fase adulta como una especie de confirmación y acto de bravura; sin embargo, desde el inicio de la década de 1980, esta costumbre cada vez es menos practicada.

No hay clases de edad que sirvan de marcadores de ritos de pasaje, pero hay manifestaciones festivas de carácter social que asumen un lugar privilegiado en la transmisión del saber, inclusive si éstas no están ligadas directamente al desarrollo de las actividades de subsistencia o de las fases de la vida individual, aunque de éstas sufran influencias. Las fiestas pueden darse apenas con miembros de una única aldea o agregar parientes de otras aldeas, de modo a marcar las fronteras sociales, las telas de relaciones – con quien puedo intercambiar, qué puedo intercambiar, con quién mantengo mayor distancia social- de hostilidad o de completa enemistad. Además de eso, en las fiestas, cuando el consumo de alcohol es bastante alto, el ideal moderado de conducta cede lugar a desbordamientos de las emociones, siendo común la ocurrencia de relaciones extra-matrimoniales. Las fiestas, que duran en media de tres a cuatro días, terminan cuando acaban las bebidas.  

Preparando os olok (em wayna; orokó em aparai), adornos para a festa de Okomo (em aparai; eputop em wayana). Foto: Lúcia H. van Velthem, 1975.
Preparando os olok (em wayna; orokó em aparai), adornos para a festa de Okomo (em aparai; eputop em wayana). Foto: Lúcia H. van Velthem, 1975.

El período de mayor festividad ocurre entre el término de la maduración de la yuca y el inicio de un nuevo ciclo, antes de la próxima plantación, o sea, en el período entre las cosechas, cuando dedican más tiempo al ocio. No hay fiesta sin bebida, no hay bebida sin buenas cosechas, ya que la bebida consumida es la base de la yuca, particularmente el caxiri y el sakurá. Los acontecimientos considerados positivos en la vida de una persona – éxito en la caza, pesca, compra de la primera  escopeta, buen viaje, etc.  - se transforman en motivos para festejar. Por iniciativa de un miembro de la aldea, el jefe de ésta decide cuándo y cómo la fiesta será realizada. La cantidad de bebida es vista como un marcador de hospitalidad y generosidad: el jefe es considerado “bueno” cuando sabe recibir bien, esto es, cuando en su fiesta no falta bebida y cuando todos se diviertes y no pelean – hasta hace poco tiempo, esta cualidad era medida también por el performance musical, de los cantos y danzas que comenzaron a volverse escasos. (Del lado de la Guyana Francesa, en el alto Maroni, las fiestas desde finales de la década de  80 son acompañadas de música electrónica organizadas con gran sofisticación por los jóvenes). Todo es medido y criteriosamente observado por todos los participantes, como si la fiesta funcionase como una especie de regulador social. Es un momento en que los conocimientos, tanto de aquellos que organizan como del público que participa, son puestos a prueba: los que saben tendrán su estatus acrecentado, mientras los otros tratarán de esforzarse para aprender. 

Festa de Okomo (em aparai; eputop em wayana). Foto: Lúcia H. van Velthem, 1975.
Festa de Okomo (em aparai; eputop em wayana). Foto: Lúcia H. van Velthem, 1975.

Las fiestas son llamadas por el término wãco, que quiere decir danzar, diferenciando una fiesta de una reunión. Las danzas, cada cual con un ritmo, expresan variaciones de un mismo género en las cuales se hace presente un grupo de tocadores y de bailarines. Las fiestas se inician al atardecer en el patio de la aldea, alrededor de los bancos de los tocadores y bailarines dispuestos en semi-círculo, y duran de tres a cuatro días con pequeñas interrupciones. Acompañan las fiestas, instrumentos de viento y de percusión: flautas, maracas, bastón de ritmo, además de los cantos, donde la combinación de estos cuatro elementos dependerá de cada celebración. Cada fiesta recibe un nombre, en general asociado a un ser mítico, llamado en portugués de ‘encantado’. Los ‘encantados’ fueron generados por el creador Ikujuri con el propósito de enseñar a los hombres; cuando éstos aprendieron, tales seres perdieron contacto directo con los humanos. En el repertorio de las fiestas, levantadas en dos aldeas, una aparai y otra mixta wayana y aparai en el PI Tumucunaque, se registraron 17 tipos de temas distintos (los nombres fueron recogidos en lengua aparai y entre paréntesis indicamos el correspondiente en wayana para algunos de estos):  

 

  • Turekoka (Ture) -  nombre del animal encantado y de la flauta (se festeja en Navidad);
  • Tajaja - nombre de un encantado y de la música de flauta;
  • Tamoko (Tamok) - nombre del encantado (no saben más celebrar esta fiesta);
  • Arimikurerueny - fiesta acompañada por la flauta larga soplada c/ nariz ‘armikurerueny (“bonita flauta de mico”);
  • Tãkoru - nombre de la flauta y del encantado;
  • Tajehna - flauta de jorokó y encantado;
  • Aikororueny - flauta de un sapo mítico, aikoro (se toca esta flauta en la fiesta de Okomo)
  • Kãnkuerueny -  flauta del tucano, kãnkue;
  • Okomo (caba) - gran fiesta;
  • Oropu - nombre de un jorokó (flauta y canto/ festejo en Navidad);
  • Tahsemyimo – nombre de un encantado (canto; se festeja en Navidad);
  • Aitakara – nombre de un encantado (se toca con 4 flautas; se festeja en Navidad);
  • Rueimo - nombre de la flauta;
  • Arekorueny - flauta de pã emplumada representando el sapo encantado;
  • Purupoporueny (caparazón de tracajá –tortuga) -  un encantado; se toca acompañada de una flauta de pã;
  • Piririwa (Pililiwa) - flauta y encantado;
  • kurumorueny - flauta de chulo.

 

Desde la década de 70 viene reduciéndose bastante el repertorio de las fiestas, permaneciendo en la memoria algunos nombres y vagos recuerdos. Además de eso, muchas de éstas comenzaron a ser practicadas en la época de Navidad, en virtud de la convivencia con los funcionarios del gobierno y misionarios (que colaboraron para su reducción). Con todo, a pesar de las transformaciones sociales, ejerciendo una influencia directa en el repertorio, periodicidad y significado de las fiestas, éstas continúan recordando a los individuos la forma como su mundo social está organizado, reiterándoles los valores étnicos y morales, enseñándoles como actuar y ser en el mundo.

Organización Política

Retrato de Dondon, então chefe wayana da aldeia Anapuaka. Foto: Daniel Schoepf, 1972.
Retrato de Dondon, então chefe wayana da aldeia Anapuaka. Foto: Daniel Schoepf, 1972.

Tradicionalmente, los Aparai y Wayana no reconocen una organización política y/o liderazgo que trasciendan los límites de la aldea. Cada aldea es, en principio, políticamente autónoma, poseyendo su propio jefe, llamado por pata esemy (‘jefe de la aldea’), typatakemy (‘el propio jefe de la aldea’) o también por el término tuisa (o tamuxi en wayana). Todavía, en ciertos contextos, es posible que un líder desempeñe un papel de destaque en el ámbito de decisiones que movilizan la sociedad aparai y wayana como un todo (entendida, aquí, como el conjunto de las aldeas y grupos locales en territorio brasileño). Cuando esto ocurre, la influencia de este líder trasciende los límites de su aldea hasta su grupo local (el conjunto de aldeas próximas genealógica y/o geográficamente) y, a veces, hasta otras aldeas más distantes.

La autoridad del jefe de la aldea sobre sus miembros es restringida, conforme las distancias sociales entre éstos, el prestigio que él conquista y su capacidad de persuasión. A groso modo, cabe al jefe de la aldea coordinar actividades comunitarias (como la limpieza del patio) y que sobrepasen los límites de ésta, como cuestiones de política exterior, intra o interétnica (fiestas, rituales, reuniones, etc.). En aldeas más grandes, que engloban más que un único grupo doméstico, de abre un espacio político para aquellos hombres que ‘lideran’ su grupo doméstico y acaban ejerciendo alguna influencia en las decisiones políticas de la aldea. Además de esto, ciertas actividades que se dan por medio de cooperación entre los individuos exigen la constitución de un liderazgo temporal para su realización. Son éstas las fiestas y la prestación de servicios en forma colectiva (por ejemplo: limpieza de la tierra, hacer las canoas), que exige la contratación de varios empleados o, como dicen, muruku. En ambos casos, existe un ‘jefe’ que organiza la respectiva actividad, llamado aporesemy. Este vocablo comparte una misma raíz léxica, emy, que denota una posición jerárquicamente superior de pose y de autoridad, esto es, ‘jefe’ y ‘dueño’, simultáneamente – empleada también en el caso del ‘jefe’ de aldea, pata esemy o typatakemy.

La posición recíproca a la del jefe de la aldea es la de sus subordinados y co-residentes, designados genéricamente por –poetory. Se trata de una ‘relación-institución’ ampliamente difundida entre los pueblos que hablan lenguas Karib de la región de Guyanas, pensada y caracterizada de maneras distintas por cada uno de éstos. Para muchos, como entre los Aparai y Wayana, esta relación posee una fuerte connotación asimétrica, remitiendo a posiciones consideradas jerárquicamente inferiores, como las del yerno (marido de la hija), ‘empleado’, ‘siervo’, ‘prisionero’ o ‘esclavo’ (Rivière, 1969:81).

De modo general, el jefe de la aldea corresponde a un ‘padre-suegro’ que reúne a su alrededor sus hijos e hijas solteros, hijas casadas, yernos y nietos y, a veces, hijos casados y nueras. Además de éstos, él puede reunir sus hermanos (as), cuñados (maridos de las hermanas), entre otros. La relación suegro/yerno presupone una serie de obligaciones del segunda para con el primero, a partir del momento en que la alianza es establecida, como la tala en el campo, la construcción de una casa o de una canoa. Además de esto, a lo largo de la vida, el yerno debe prestar servicios al suegro siempre que solicitado y ofertarle regalos por intermedio de su esposa. De manera análoga a lo que ocurre entre cónyuges, los bienes industrializados han coexistido con las obligaciones ‘tradicionales’ y hasta las han substituido. Aunque, estas formas de obligación no se excluyen necesariamente, pueden estar asociadas de acuerdo con el poder del suegro en cuestión.

Entre los criterios que evalúan la cualidad de un futuro yerno, la pertinencia o no del matrimonio está - además obviamente de los determinantes de distancia genealógica  (terminológica)  y geográfica – el hecho de éste ser o no “trabajador”. O sea, la disposición y aptitud del pretendido yerno para realizar los servicios citados arriba y, sobretodo, su capacidad en adquirir bienes industrializados para su esposa, suegro y suegra, por medio de la producción y comercialización de artesanías, de prestación de servicios a la FUNAI o en minas vecinas. La intensidad de estas obligaciones parece variar conforme la proximidad/distancia genealógica y/o geográfica entre suegro y yerno. Así, cuando el yerno es co-residente tiene más obligaciones y condiciones para cumplirlas, que si estuviera residiendo en otra aldea. Por otro lado, si entre suegro y yerno ya existe algún vínculo genealógico o lazo de afinidad entre sus familias, las obligaciones también tienden a ser minimizadas.

La relación entre yerno y suegro se extiende sobre el resto de la familia extensa, sirviendo de modelo hiperbólico de relación asimétrica y de poder. Gracias a esta relación se mantienen cohesionados los grupos domésticos y se configuran los grupos locales.

Mientras tanto, si idealmente, en contrapartida a los servicios prestados de sus miembros, el jefe de la aldea tiene como obligación organizar fiestas, ser un buen anfitrión y, sobretodo, dividir y redistribuir los bienes (valores éstos frecuentemente evocados como crítica a los actuales líderes), el suegro no parece tener ninguna obligación para con su yerno.

Liderazgo y organización indígena

Como ya fue dicho, entre los Aparai y Wayana, no hay tradicionalmente ninguna forma de liderazgo que trascienda los límites de la aldea y, en última instancia, del grupo local. No obstante, a partir de 1973, con el inicio de las actividades asistenciales por parte de la FAB y de la FUNAI, se estimuló la creación de un liderazgo mayor, un representante de todas las aldeas, interlocutor frente al gobierno y a la sociedad envolvente. Progresivamente, las decisiones que alcanzan a los Aparai y Wayana en general comenzaron a depender del consentimiento de este único líder, provocando y produciendo tensiones entre los jefes de las aldeas, aldeas y familias. Este modelo, aunque implementado hace más de 30 años, encuentra todavía muchas dificultades para coexistir con la forma de poder tradicional. Se verifica una enorme insatisfacción por parte de varios individuos (líderes o no), que acusan al liderazgo general de beneficiar apenas sus parientes y aliados próximos. 

En 1996, por medio de una maniobra política que articuló los intereses de una familia aparai específica con los de la administración de la FUNAI local, se creó la Asociación de los Pueblos Indígenas del Tumucumaque (APITU). En principio, esta asociación representa los grupos indígenas que habitan el Parque Indígena Tumucumaque y la Tierra Indígena Río Paru D´Este: Aparai, Wayana, Tiriyó y Kaxuyana, entre otros. Aunque, la mayor parte de los individuos desconoce el modo de funcionamiento de la APITU, que es ‘controlada’ y disputada por una minoría más familiarizada con los códigos de la sociedad envolvente, como nuevas formas de organización, representación y actuación política.

Finalmente, se considera que la autoridad del presidente de la asociación indígena no se impone, de ningún modo, a la de los jefes de aldea. Al contrario, el presidente de la asociación depende en cierta medida del consentimiento de algunos jefes de aldea más influyentes para tomar algunas decisiones.

   

Sistema productivo

Fazendo beiju. Ffoto: Daniel Schoepf, 1972.
Fazendo beiju. Ffoto: Daniel Schoepf, 1972.

Como la mayoría de los demás grupos indígenas de la región de las Guyanas, los Aparai y los Wayana practican una economía de subsistencia, basada en la caza, pesca, recolección y cultivo de frutas y tubérculos. Estas actividades económicas son regidas por dos estaciones que dividen el año por toda la región Norte del país: El ‘verano’, o estación seca, que se extiende aproximadamente entre los meses de julio a diciembre; el ‘invierno’, la estación de las lluvias, entre enero y junio. Este ciclo anual orienta no solamente el calendario de las actividades – particularmente la abertura, derrumbe, limpieza, preparación, plantación y cosecha de los campos -, como determina las especies de animales, peces y frutos disponibles y, por consiguiente, la dieta alimenticia de los Aparai y Wayana.

En términos generales, en el ‘invierno’, durante las lluvias, el consumo de tubérculos es reducido de modo que no falte para el resto del año, hasta que una nueva cosecha sea realizada. La pesca disminuye con el aumento del nivel de agua de los ríos e igarapés, y, en contrapartida, la caza es privilegiada con el surgimiento de pequeñas islas a lo largo del río, donde se quedan presos algunos animales. En el ‘verano’, por su vez, se aprovecha la mayor parte del tiempo en la preparación de la tierra para el cultivo de la tierra, siendo también un período propicio para la pesca, dada la concentración de peces en lagos y pequeños cursos de agua.

Foto: Daniel Schoepf, 1976.
Foto: Daniel Schoepf, 1976.

Las tareas son organizadas de acuerdo con una rígida división sexual del trabajo. A los hombres cabe exclusivamente la caza, la pesca, la abertura (tala, quema y limpieza) de la tierra y de nuevos asentamientos, la construcción de casas, y también la producción de toda la parafernalia doméstica de cestas (abanicos, canastos, recipientes, etc.). Las mujeres son responsables por el aprovisionamiento de agua y de fuego, la preparación de alimentos, el procesamiento de los tubérculos (producción de harina e, sobretodo, bebidas fermentadas), y toda la producción en cerámica (ollas y hornos para tostar la harina) y en algodón (redes, fajas, etc). Ambos sexos realizan las actividades de recolección, plantación y cosecha de los productos del campo, y las grandes pescas realizadas con timbó (pesca por envenenamiento) durante la estación seca.

Las unidades de producción básica son la familia nuclear y el grupo doméstico, esto es, las parejas, sus hijos (as) solteros y casados, cuñados yernos y nueras co-residentes. Cada cual posee entre uno y tres pedazos de tierra, en diferentes etapas de desarrollo. Las tierras están próximas a la aldea, en local escogido o aceptado por su fundador o jefe de la aldea, de acuerdo con criterios como la cualidad del suelo, el régimen de las lluvias (terrenos que no se inunden), incidencia de plagas (saúvas- especie de hormigas) y animales (marranos de la selva, etc.). Cuando los padres de uno de los cónyuges habitan otra aldea, es común que la pareja abra una segunda o tercera tierra próxima a ésta, visitándolos con frecuencia. Además de eso, recién casados pueden compartir la tierra de uno de los padres del cónyuge hasta que posean un tierra propia.

Plantaciones, caza, pesca y recolección

En la tierra son cultivadas varias especies de tubérculos (más de 30 especies de yucas, papas dulces, etc), caña de azúcar, frutas (banano, patillas, calabaza, mango, maracuyá, guanábana, naranja y limón), algodón, urucum (semilla que produce un colorante rojo) y jenipapo (fruta utilizada como colorante y alimento).  También son plantados algunos frutos alrededor de las aldeas.

Durante todo el año son realizadas incursiones en la floresta para la caza y la recolección. La recolección es practicada con la misma intensidad, complementando la dieta alimenticia. Estas incursiones movilizan a la pareja o, con mayor frecuencia, grupos de hermanos, cuñados, padre e hijos. En éstas son obtenidos: miel silvestre, larvas de insectos, açai e bacaba (frutos de especies de palmeras amazónicas), huevos de tortugas tracajá (en las playas durante la estación seca), materia prima para la confección de las cestas, resinas vegetales, barro y arcillas para la producción de cerámica y de tinturas minerales.

Por medio de la caza los Aparai y Wayana acrecientan a su dieta: tapires, cervídeos, roedores (paca y cutia, por ejemplo), micos (cuatá y guariba, entre otros), marranos de la selva (queixada y caititu), aves (mutum, jacamin, tucano), cocodrilos y lagartos, etc. Las técnicas empleadas varían conforme las especies de animales y la época del año. Algunas veces, sobretodo, en el período que antecede las fiestas, grupos de hombres realizan incursiones en la floresta que llegan a durar semanas, y en las cuales son abatidas grandes cantidades de animales. Cotidianamente, se practica, en el período de la seca, pequeñas incursiones en la floresta y la ‘espera’ (o mutá) en los plantíos o próximo a los árboles frutales; en el período de lluvias, el ‘linternaje’ (en que son abatidos animales en la orilla del río por la noche). De cualquier manera, los Aparai y Wayana utilizan escopetas, con las cuales están familiarizados hace más de un siglo. Aunque sean realizadas durante todo el año, la época privilegiada para la cacería es la estación de las lluvias, cuando algunos animales se quedan ‘aislados’ con el crecimiento del nivel de los ríos.

La pesca también se caracteriza por la diversidad de pescados y técnicas empleadas: tucunaré, surubim, pacu y piraña son algunas de las especies obtenidas en la región. La pesca con línea y anzuelo industrializados predomina, pero también son utilizadas redes ‘mallas’ (sobretodo, durante la época de lluvias), el arco y flecha y el timbó (en la estación seca).

Tradicionalmente, los Aparai y los Wayana no crían animales para la alimentación. Además de perros para cazar y comercializar con otros grupos indígenas, son criados patos, gallinas y algunas especies silvestres (mutuns, jacamins, tucanos y papagayos, micos y caititus). Estos animales no acostumbran ser consumidos, apenas los huevos de gallina y de pato, y, solamente, en situaciones de escasez.  Tampoco producen excedentes para comercializar, salvo pequeñas cantidades de harina transportada en viajes, vendidas, antes, a trabajadores de extracción de la región durante las décadas de 1920 a 60, y, actualmente, en minas próximas al área indígena.

Bienes industrializados

Con el pasar del tiempo y la intensificación de las relaciones con segmentos de la sociedad envolvente, la cantidad, el surtido y la dependencia de bienes industrializados se hizo cada vez mayor. Antes estas mercaderías eran comparativamente poco diversas, limitándose a herramientas de metal, armas de fuego, paños, baratijas, maletas y algunos cachivaches. Hoy en día, además de estos mismos artículos, súmanse radios toca-discos portátiles, cosméticos, alimentos en conserva, motores de popa y una infinidad de otros artículos.

Este cambio en el acceso, uso y dependencia de bienes industrializados por parte de los Aparai y Wayana viene siendo promovida desde la primera mitad del siglo XX por profundas transformaciones en las relaciones establecidas con segmentos de la sociedad envolvente. Como fue visto, hasta el final del siglo XIX, los Aparai y Wayana dependieron del intermedio de los Meikoro para adquirir bienes industrializados, negociando con éstos por medio de alianzas formales de intercambio, individualizadas y exclusivas, basadas en el ‘crédito’ y el adelanto de las mercaderías. A partir de entonces y, particularmente, entre 1920-50, los Aparai y Wayana comenzaron a privilegias las relaciones con los frentes de extracción que se establecieron en la región, abasteciendo alimentos y prestando servicios a cambio de mercaderías industrializadas (en cantidades y surtidos mucho mayores que las adquiridas hasta entonces) e inclusive de dinero. Con todo,  fue a partir de la década de 1960, con el inicio de las actividades asistenciales por parte de la FAB, FUNAI y de los misionarios del SIL, que la adquisición de bienes industrializados pasó por mayores transformaciones. Tales transformaciones se dieron no sólo en el plano de la cantidad y variedad de artículos industrializados disponibles, sino también en relación a los modos de adquisición.

Las políticas indigenistas implementadas vienen trabajando a favor de la ‘educación’ y familiarización de los indios con la economía monetaria y con la venta de mano de obra asalariada. Entre estas políticas se destacan: el estímulo a la producción y comercialización de artesanías, la instalación de ‘comedores’  y puestos de venta de mercaderías industrializadas en algunas aldeas y la contratación de indios para la prestación de servicios temporales o definitivos.

La cultura como mercancía

O aparai Mikita fazendo uma cesta em aldeia no Rio Paru de Leste; ao fundo, sua esposa wayana. Foto: Daniel Schoepf, 1976.
O aparai Mikita fazendo uma cesta em aldeia no Rio Paru de Leste; ao fundo, sua esposa wayana. Foto: Daniel Schoepf, 1976.

Entre los años de 1968 y 1992, los Aparai y los Wayana convivieron en el río Paru del Este con misionarios protestantes norteamericanos del entonces llamado Summer Institute of Linguistics (SIL, hoy también llamada Sociedad Internacional de Lingüística). Junto con sus actividades proselitistas, y con propósitos educativos, estos misionarios iniciaron un trabajo de ‘recuperación’ e incentivo a la comercialización de artículos de la cultura material aparai y wayana, con el objetivo de garantizar la auto-suficiencia económica de estos indios y familiarizarlos con la economía monetaria y mercantil.

Al final de la década de 60, se estableció un espacio para intercambiar las artesanías aparai y wayana por bienes manufacturados, bajo la dirección de un indio aparai llamado Zé Pereira. Con su muerte, un nuevo espacio de intercambio’ fue creado en 1975, también con el apoyo de los misionarios y bajo responsabilidad de otro indio aparai, Jaké. Este último fue, hasta recientemente, el principal intermediario en la comercialización de artesanías y bienes industrializados entre las ciudades de Macapá y Belém y las aldeas indígenas.

Entre 1977 y 1990, hubo un gran aumento en la producción y comercialización de las artesanías aparai y wayana, apoyado desde entonces por la FUNAI y su Programa Artíndia.

A partir de 1997, la Asociación de los Pueblos Indígenas de Tumucumaque (APITU) inició el Proyecto Tykasahmo de incentivo a la producción y comercialización de artesanías aparai y wayana, con financiamiento del Subprograma Proyectos Demostrativos (PD/A-PPG7), y la instalación de tres nuevos espacios de compra y venta en las aldeas. 

Desde el inicio, cuando todavía era incentivada por los misionarios del SIL, la producción de artículos destinados exclusivamente a la comercialización ha traído mudanzas en la cultura material aparai y wayana. Progresivamente, los artículos de la cultura material han sido estilizados, destinados apenas a la comercialización y substituidos, en el cotidiano de las aldeas, por artículos industrializados. Además de eso, se verifica un fenómeno más amplio de transformación de la cultura –en sus formas más ‘substantivas’: cultura material, fiestas, ritos y conocimientos –en una mercadería destinada a vehicular una identidad étnica y cultural estereotipada y a la obtención de recursos para la adquisición de artículos industrializados.

Además de la comercialización de artesanía, muchos Aparai y Wayana han buscado dedicarse a otras actividades como la prestación de servicios y el trabajo en minas vecinas, o para los órganos asistenciales (FUNAI, FAB, Gobierno de Estado de Amapá). A partir de 1994, a APITU comenzó a establecer una serie de convenios con el Gobierno de Estado de Amapá, que aumentó mucho el número de contrataciones de indios como profesores indígenas, monitores de salud, pilotos y lancheros, monitores para la producción de artesanías y asistentes de enfermería. Por consiguiente, los Aparai y Wayana utilizan cada vez más el dinero como medida de valor y medio de intercambio (moneda corriente) en algunas transacciones fuera y dentro de las aldeas.

Fuentes de información

  • BARBOSA, Gabriel Coutinho. Os Aparai e Wayana e suas redes de intercâmbio. São Paulo: USP, 2007. (Tese de Doutorado)

 

  • ------. Formas de intercâmbio, circulação de bens e a (re)produção das redes de relações Aparai e Wayana. São Paulo : USP, 2002. 243 p. (Dissertação de Mestrado)

 

  • BARRETO, Felicitas. Wayana Apalaís. In: BARRETO, Felicitas. Réquiem para os índios. São Paulo : Ground ; Global, 1979. p. 115-52.

 

  • BOVEN, K.; NIE, M. van. A Wayana shaman, sessions and spirits. Revindi, s.l. : s.ed., n.2, p.3-17, 1988.

 

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